ქრისტიანობა და დემოკრატია

დემოკრატია

არავის უკვირს ის ფაქტი, რომ რადიკალური ისლამის წარმომადგენელები მკაცრად აკრიტიკებენ დემოკრატიას, რადგან ის შარიათის სულთან შეუთავსებელ პოლიტიკურ პრაქტიკად, ზნეობრივი გარყვნილებისა და ქაოსის წყაროდ მიაჩნიათ. საკვირველი ისაა, რომ დემოკრატიას რელიგიის სახელით ქრისტიანებიც არ წყალობენ. ასეთ განწყობას უმეტესად რუსული მართლმადიდებლური ეკლესიის სასულიერო პირებში ვხვდებით. ზოგიერთი მათგანი დემოკრატიას არა მხოლოდ რელიგიური, არამედ პოლიტიკური თვალსაზრისითაც  აკრიტიკებს და აცხადებს, რომ  დემოკრატიზაციის პროცესს რუსეთს  თავს ახვევს დასავლეთი, რათა იგი დაასუსტოს  და მის ბუნებრივ სიმდიდრეს დაეუფლოს, ამ აზრის საილუსტრაციოდ  კი ცარისტული იმპერიის დაცემისა და საბჭოთა კავშირის დაშლის ისტორიას იყენებს. აღნიშნულ საკითხებს ჩვენ ცოტა მოგვიანებითაც შევეხებით, მანამ კი ვიტყვით, რომ საქართველოში მცხოვრები დემოკრატიისადმი უარყოფითად განწყობილი სასულიერო და საერო პირების აბსოლუტური უმრავლესობა რუსული ანტიდემოკრატიის გავლენას განიცდის.

  დემოკრატია, როგორც პოლიტიკური ფორმაცია, სოციუმის პოლიტიკური მოწყობის, სახელმწიფო ინსტიტუტების არსებობისა და მოქმედების ფორმად ანტიკურ სამყაროში ჩამოყალიბდა. მისი პოლიტიკური პრაქტიკა შეიძლება შეაქონ ან გააკრიტიკონ წმინდა სოციალური, პოლიტიკური ან ეკონომიკური თვალსაზრისით (ამას თითქმის ყველა ეპოქაში აკეთებდნენ), თუმცა, ჩემი აზრით, ქრისტიანული და მორალური თვალსაზრისიდან გამომდინარე, არც კრიტიკაა სწორი და არც აუცილებლობის ქადაგება. ქრისტიანობა ზეპოლიტიკური, ზეეკონომიკური მოძღვრებაა, რის გამოც მას ნებისმიერ პოლიტიკურ ფორმაციასთან შეუძლია თანაარსებობა.  იგი რომელიმე კონკრეტულ სამართლებრივ პრაქტიკას თუ სოციალური მოწყობის ფორმას არანაირ საკრამენტულ სტატუსს არ ანიჭებს, როგორც ამას, ვთქვათ, ისლამი და ინდუიზმი აკეთებს - ისლამი ღმერთის სახელით  შარიათის კანონების მორჩილებას ითხოვს, ინდიუზმი კი რელიგიის სახელით საზოგადოებას კასტებად ყოფს. ამ სტატიის ლაიტმოტივი სწორედ ის აზრია, რომ ქრისტიანობის სახელით დემოკრატიის არც კრიტიკა შეიძლება და არც მისი აუცილებლობის დასაბუთება.

  დემოკრატიის ქრისტიანული თვალსაზრისიდან გამომდინარე, კრიტიკის მნიშვნელოვან მაგალითებს ჯოზეფ დე მესტრსა და ნიკოლოზ ბერდიაევთან ვხედავთ. ბერდიაევი დე მესტრის უშუალო გავლენის ქვეშ იმყოფება,  რაც კარგად ჩანს თავად ბერდიაევის წიგნებიდან: „უთანასწორობის ფილოსოფია“ და „ახალი შუა საუკუნეები“, რომლებშიც იგი არაერთხელ ახსენებს ჯოზეფ დე მესტრის სახელს. ბერდიაევი დემოკრატიას თავისი მოღვაწეობის პირველ ნახევარში აკრიტიკებს და ამას რუსული რევოლუციის კონტექსტში აკეთებს. მაშინ მისთვის დემოკრატია რევოლუციურ სოციალისტურ მოძრაობასთან ასოცირდებოდა, რადგან სოციალისტებისთვის დემოკრატია ერთადერთი იარაღი იყო ტრადიციული, მონარქიული და რელიგიური ფასეულობების წინააღმდეგ საბრძოლველად. სინამდვილეში,  ჯოზეფ დე მესტრიც დემოკრატიის კრიტიკისას რევოლუციურ სოციალიზმს აკრიტიკებს და მისი არგუმენტები  ამ თვალსაზრისით ძალიან ორიგინალურია.  მიუხედავად ძალიან ღრმა და ორიგინალური აზროვნებისა, დე მესტრი არც ისე ცნობილია ჩვენს ეპოქაში. ამის მიზეზი უდავოდ ისაა, რომ იგი არა მარტო მონარქიული წყობილების მგზნებარე დამცველი იყო, არამედ რომის პაპების პოლიტიკური ძალაუფლებისაც.

  დე მესტრის მიხედვით, შეუძლებელია ჭეშმარიტებას დემოკრატიული პროცედურის საშუალებით მიაღწიო, რადგან პირველი (ჭეშმარიტება) საკრალურია თავისი ბუნებით, მეორე კი მატერიალიზმს, რელატივიზმსა და სკეპტიციზმს გულისხმობს. ჭეშმარიტება იმიტომაა საკრალური ბუნების მატარებელი, რომ ის ყოველთვის მიუწვდომელ ღმერთთანაა წილნაყარი და მისი გადმოცემა მხოლოდ მინიშნებებით, სიმბოლოებითაა შესაძლებელი. რაც შეეხება დემოკრატიას, ის უმრავლესობის გადაწყვეტილებას ემყარება, ადამიანების უმრავლესობას კი  უფრო მატერიალურისკენ აქვს მიდრეკილება, ვიდრე სულიერისკენ. დემოკრატია რელატივისტურია თავისი ბუნებით, რადგან მხოლოდ რაოდენობრივი პრინციპით ხელმძღვანელობს და არა აბსოლუტურით. როგორც ვთქვით, დე მესტრის აზრით, დემოკრატია იმპლიციტურად სკეპტიკურ ხასიათსაც ატარებს, მას არ სჯერა აბსოლუტური ჭეშმარიტების მიღწევის შესაძლებლობა და მხოლოდ პრაგმატულ ფასეულობებზეა ორიენტირებული, ასე რომ არ იყოს, დემოკრატები გადაწყვეტილებების მიღების დროს უმრავლესობის კი არა,  რამდენიმე ღირსეული ადამიანის აზრს დაეყრდნობოდნენ. რაკი ჭეშმარიტება შეუთავსებელია სკეპტიციზმთან, რელატივიზთან და მატერიალიზმთან, არც დემოკრატიას ესაქმება რამე მასთან  - ასკვნის იგი. ბერდიაევი კი ზემოთ ხსენებულ წიგნებში განსაკუთრებული სიმძაფრით საყოველთაო ხმის მიცემის პრაქტიკას ესხმის თავს, აღნიშნავს, რომ ხალხს პრინციპულად არ შეუძლია ჭეშმარიტების წვდომა და ღირებული გადაწყვეტილების დამოუკიდებლად მიღება, რადგან ჭეშმარიტება ასკეტური პროდუქტია, ის მხოლოდ ქვენა მისწრაფებების, უხეში ვნებების, ცრურწმენების უარყოფით მიიღწევა,ხოლო  მასას  არასოდეს აქვს მისწრაფება ამისკენ; და ასევე, თუ სახელმწიფოს მართვა რამდენიმე, მაღალი ღირებულებებისა და პასუხისმგებლობის მქონე, ჭკვიან, მცოდნე ადამიანს შეუძლია, რატომ უნდა მიანდო ის გაუთვითცნობიერებელ, ადვილად სამართავ ხალხს? და ა. შ.

მიუხედავად დე მესტრისა და ბერდიაევისადმი ღრმა პატივისცემისა, უნდა ითქვას, რომ რელიგიური, საკრამენტული ბუნების მქონე ჭეშმარიტების სახელით დემოკრატიის კრიტიკა უბრალოდ უადგილოა. ჯერ ერთი, ანტიკური საბერძნეთის შემდეგ სახელმწიფოს დემოკრატიული მმართველობა თითქმის ყველგან წარმომადგენლობითია და არა პირდაპირი, ანუ ქვეყანა ხალხის მიერ სპეციალურად ამისთვის არჩეული ადამიანებისგან იმართება და არა მთელი მასისაგან. მეორე, საპარლამენტო დებატების მიზანი არაა (ყოველ შემთხვევაში ჩვენს ეპოქაში) აბსოლუტური ჭეშმარიტების ძიება, მეტაფიზიკურ კითხვებზე პასუხის გაცემა, რელიგიურ დოგმათა მიღება ან უარყოფა, პარლამენტი მოწოდებულია მოქალაქეთა საუკეთესო თანაცხოვრების ლეგალური საფუძვლის შესაქმნელად. მაშინ, როდესაც ადამიანებს თანაცხოვრების პირობებს სთავაზობ, მართებული და გონივრულია, შესაძლებლობის ფარგლებში მაქსიმალურად გაითვალისწინო მათი სურვილები და შეხედულებები. დემოკრატიული მმართველობა, თავისი წარმომადგენლობითი ხასიათის გამო,  კარგ საშუალებას იძლევა, რომ საზოგადოების ყველა ფენის, ყველა ჯგუფის ინტერესები სათანადოდ იყოს წარმოდგენილი საკანონმდებლო და აღმასრულებელ ხელისუფლებაში, რაც სამართლიანობისა და თანასწორობის გარანტად გვევლინება. ამის გამო უჭერენ მხარს ადამიანები დემოკრატიას და არა იმიტომ, რომ ის საუკეთესო მექანიზმს გვთავაზობს რელიგიურ, მეტაფიზიკურ ჭეშმარიტებათა მისაწვდომად.

  სიმართლე რომ ითქვას, დე მესტრი და ბერდიაევი მხოლოდ ამ თვალსაზრისით არ აკრიტიკებენ დემოკრატიას, ისინი თვლიან, რომ დემოკრატიის პირობებში შეუძლებელი თუ არა, ძალიან რთული მაინც არის არა მარტო რელიგიური, არამედ სასიცოცხლო მნიშვნელობის მქონე ეროვნული და კულტურული ღირებულებების დაცვა. ჩვენ ამ საკითხს ქვემოთ შევეხებით.

უნდა ითქვას, რომ დასავლეთში თითქმის არავინ აკრიტიკებს დემოკრატიას ქრისტიანული პოზიციიდან. ქრისტიანული ქვეყნებიდან რუსეთი ალბათ ერთადერთი გამონაკლისია ამ თვალსაზრისით. იქ სასულიერო დასის დიდი უმრავლესობა და  მორწმუნეების მნიშვნელოვანი ნაწილი ეჭვის თვალით უყურებს დასავლურ დემოკრატიულ ინსტიტუტებს და მათში, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, რელიგიური და ნაციონალური ფასეულობებისთვის საფრთხის შემცველ ძალას ხედავენ. ანტიდემოკრატიული განწყობების არტიკულაცია რუსეთში, ბუნებრივია, განსხვავებულ ფორმებს იღებს. ამ არტიკულაციას ზოგჯერ პრიმიტიული, დემაგოგიური დისკურსის სახე აქვს, ზოგჯერ კი უფრო მწყობრად ჩამოყალიბებულ, კონცეპტუალურ სახეს იძენს. ამ გარემოების საილუსტრაციოდ რუსეთში კარგად ცნობილი ორი ავტორის მაგალითს მოვიშველიებთ. პირველია მღვდელმსახური დიმიტრი პოზნანსკი, მეორე – ალექსანდრე დუგინი.

მღვდელმსახური დიმიტრი პოზნანსკი თავის ნაწერებში ცდილობს დაასაბუთოს, რომ წმინდა წერილი ლეგიტიმაციას მხოლოდ კონფესიურ ქრისტიანულ მონარქიას ანიჭებს და დემოკრატიას, ანუ ხალხის ნებას, სატანისა და ანტიქრისტეს ინსტრუმენტად სახავს. რუსი სასულიერო პირის განცხადებით, ბიბლიის პირველივე წიგნები პირდაპირ მიანიშნებს ღმერთისთვის სათნო თეოკრატიულ მმართველობაზე, რომელმაც გამოხატულება ბიბლიურ მსაჯულთა მართველობის ხანაში ჰპოვა. ბიბლიური თხრობის თანახმად, უფლის ნების საწინააღმდეგოდ წასულ ხალხს ღმერთმა ნება დართო, მეფე ჰყოლოდა და წინასწარმეტყველ სამუელის ხელით  მონარქია აკურთხა. მღვდელმსახურის განმარტებით, მართალია, მონარქია გაცილებით დაბლა დგას, ვიდრე თეოკრატიული, ანუ მსაჯულთა მმართველობა, მაგრამ ის მაინც ცხებული, ანუ ღვთივკურთხეულია,   ყველა დანარჩენი სოციალ-პოლიტიკური მოწყობა კი მოკლებულია ასეთ კურთხევას და, აქედან გამომდინარე, ღვთის ნების საწინააღმდეგოა. მას მრავალი მაგალითი მოჰყავს წმინდა წერილიდან, რომლებიც, თითქოსდა, დემოკრატიის სატანისტურ ბუნებას ამტკიცებს და ამ დროს  ბრბოს ნების ყოველგვარ სპონტანურ გამოხატულებას შეგნებულად აიგივებს  დემოკრატიულ პოლიტიკურ პრაქტიკასთან. იგი დემოკრატიას აბრალებს ბაბილონის გოდოლის შენებას, ოქროს ხბოს კერპის შექმნას მოსეს სინას მთაზე ყოფნისას, სოდომ-გომორში ანგელოზებზე ძალადობის მცდელობას, მაცხოვრის ჯვარცმასა და სხვა მსგავს მოვლენებს, რადგან ისინი ხალხის დემოკრატიული ნების გამოხატულებად მიაჩნია.

ალექსანდრე დუგინი დემოკრატიას ე. წ. მესამე რომის იმპერიის კონტექსტში აკრიტიკებს. დუგინი ფიქრობს, რომ ქრისტიანული პოლიტიკური თეოლოგია უნდა იყოს და არის კიდეც იუდაური თეოკრატიით გაჯერებული არისტოტელეს პოლიტიკური ფილოსოფია, რაც განაპირობა იმან, რომ ქრისტიანობა ორი ცივილიზაციის მემკვიდრეა: რელიგიური თვალსაზრისით  - იუდაურისა, სოციალურ-პოლიტიკურით კი  რომის იმპერიისა. დუგინი აქ  ქრისტიანობაში იუდაიზმის მესიანური მოლოდინის აღსრულებას გულისხმობს. პირველი  მეორის  გაგრძელებაა და ამიტომაც ქრისტიანმა მონარქმა იუდეველი მეფის ცხებულობა ანუ საკრამენტული პოზიცია შეინარჩუნა. ამავე დროს, ქრისტიანობა სახელმწიფო რელიგია რომის იმპერიაში გახდა, ანუ მან მემკვიდრეობით მიიღო ამ უკანასკნელის პოლიტიკური, სოციალური, ეკონომიკური და იურიდიული ინსტიტუციები. დუგინი აცხადებს, რომ რომის იმპერია არისტოტელეს საუკეთესო პოლიტიკური მოდელის ისტორიული განხორციელება იყო, რადგან ის თავის თავში  მონარქიის, არისტოკრატიისა და პოლიტეის ელემენტებს აერთიანებდა. ეს აზრი რომ უფრო მეტად გასაგები გახდეს, მცირედ მაინც უნდა შევეხოთ არისტოტელეს პოლიტიკურ თეოლოგიას. არისტოტელე ასწავლის, რომ ხალხი შეიძლება სამი სახით იმართებოდეს: ერთი პიროვნების, ადამიანთა ჯგუფის ან მთელი საზოგადოების მიერ. თუ ეს მმართველობები ხალხის ინტერესების შესაბამისად ხორციელდება, მაშინ პირველს იგი მონარქიას უწოდებს, მეორეს – არისტოკრატიას, მესამეს კი პოლიტეას. ეს მმართველობის კარგი ფორმებია, რომლებიც ხალხის საკეთილდღეოდ მოქმედებს, მაგრამ    ცუდ მმართველობებადაც გადაგვარდება ხოლმე, რაც მაშინ ხდება, როცა ხელისუფლება არა ხალხის, არამედ თავისი ინტერესების შესაბამისად იწყებს მართვას.  ამ თვალსაზრისით მონარქია შეიძლება გარდაიქმნას ტირანიად, არისტოკრატია – ოლიგარქიად და პოლიტეა – დემოკრატიად. აქ ოლიგარქია ნიშნავს  მმართველობას მდიდრებისა, რომლებიც საკუთარ ძალაუფლებას არა ხალხის საკეთილდღეოდ, არამედ იმისთვის იყენებენ, რომ კიდევ უფრო გამდიდრდნენ. არისტოტელე პოლიტეაში პარლამენტარულ, კონსტიტუციურ დემოკრატიას გულისხმობს, ანუ მისი „პოლიტეა“ ფაქტობრივად „დემოკრატიაა“, ამ სიტყვის თანამედროვე გაგებით, ხოლო „დემოკრატიას“ პოლიტიკურად მოუწესრიგებელი ბრბოს მმართველობას უწოდებს, სადაც ყველაფერს კონსტიტუცია და კანონი კი არ წყვეტს, არამედ უმრავლესობის ნება. ასეთი სიტუაციები, უმეტესწილად, უშუალოდ რევოლუციების შემდგომ, რაღაც პერიოდის განმავლობაში იქმნება. არისტოტელე ფიქრობს, რომ როცა სახელმწიფო ძალიან დიდია, მაშინ მისი მართვისთვის  უფრო შესაფერისია მონარქია, საშუალო ზომის ქვეყნისთვის – არისტოკრატია, პატარისთვის კი პოლიტეა, მაგრამ მმართველობა სტაბილური და მაქსიმლურად დაცული რომ იყოს გადაგვარებისაგან, საჭიროა ის სამივეს – მონარქიის, არისტოკრატიისა და პოლიტეის - ელემენტებს შეიცავდეს. აი, ასეთი „შერეული მმართველობაა“ საუკეთესო არისტოტელეს თვალსაზრისით. დუგინი შუა საუკუნეების რამდენიმე მოაზროვნესთან ერთად ამტკიცებს, რომ რომის იმპერიისთვის სწორედ ასეთი სტრუქტურა  იყო დამახასიათებელი. მთელი იმპერიის საქმეებს განაგებდა იმპერატორი, რომს და სხვა დიდ ქალაქებს - სენატი ანუ არისტოკრატია, სოფლებს კი მისი მოსახლეობა. იმპერიის გაქრისტიანების შემდეგ რომის იმპერატორს აღსაყდრებისას კონსტანტინეპოლის პატრიარქი ცხებდა მირონს. ეს იმას ნიშნავს, რომ იმპერატორი არა მარტო იმპერიის უმაღლესი ადმინისტრაციული პირი იყო, არამედ საკრალური ფიგურა, ღვთაებრივი ძალისა და განგებულების განსაკუთრებული ინსტრუმენტი. სწორედ ამიტომ ბიზანტიის იმპერატორები არა მხოლოდ საერო ძალაუფლების უმაღლეს ინსტანციად, არამედ ეკლესიის „გარეშე საქმეთა ეპისკოპოსებადაც“ აღიქვამდნენ თავს.

დუგინი, ზოგიერთი ღვთისმეტყველის მსგავსად, რომის იმპერიასა და მის იმპერატორებს განსაკუთრებულ ესქატოლოგიურ (დროის აღსასრულს ნიშნავს) დატვირთვას ანიჭებს. საქმე ისაა, რომ დანიელ წინასწარმეტყველი თავის წიგნში ოთხ იმპერიას ასახელებს, ესენია: ბაბილონის, სპარსეთის, საბერძნეთისა და რომისა. დანიელ წინასწარმეტყველი აცხადებს, რომ მესია რომის იმპერიის დროს უნდა მოვიდეს, ხოლო იპოლიტე რომაელისა და სხვა ქრისტიან მამათა ნაწერებში ვკითხულობთ, რომ ანტიქრისტე დედამიწაზე მხოლოდ რომის იმპერიის აღსასრულის შემდეგ გამოჩნდება. დუგინს პავლე მოციქულის თესალონიკელთა მეორე ეპისტოლის ერთი ენიგმური მუხლის თავისებური განმარტებაც მოჰყავს. ამ მუხლში მოციქული საუბრობს „შემაკავებელზე“ და ამბობს, რომ ანტიქრისტე მანამ ვერ გაბატონდება დედამიწაზე, სანამ ეს შემაკავებელი არსებობს. წმინდა წერილის ძველი ქართველი მთარგმნელები სიტყვა „შემაკავებლით“ ბერძნულ „კატეხონს“ თარგმნიდნენ. კატეხონის კალკირებული თარგმანი ძალაუფლების მქონე ხელია, ანუ „ხელისუფალი“. აი, ამ „კატეხონს“, ანუ „державная рука“-ს აიგივებს დუგინი რომის იმპერატორთან და ასკვნის, რომ მხოლოდ რომის იმპერიისა და რომის ცხებული იმპერატორის არსებობის პირობებში არ შეუძლია ანტიქრისტეს დედამიწაზე გაბატონება. ცხადია, ეს მოძღვრება თავად ალექსანდრე დუგინის შექმნილი არაა, იგი ადრეც არსებობდა. ბიზანტია ბუნებრივად იყო რომის იმპერიის გაგრძელება, პირველის დაცემის შემდეგ რუსეთში „მესამე რომის იმპერიის“ მოძღვრება შექმნეს, რითაც სურდათ განეცხადებინათ, რომ ანტიქრისტეს შემაკავებელი საკრალური მისია ახლა რუსეთის იმპერიისა და იმპერატორის ხელში იყო. დუგინი პირდაპირ აცხადებს, რომ ის, ვინც მართლმადიდებლური მონარქიის მომხრე არაა და სხვა პოლიტიკური წყობილების, კერძოდ, ლიბერალიზმისა და დასავლური დემოკრატიის აუცილებლობას ქადაგებს, ანტიქრისტეს ბეჭდითაა დაღდასმული.

როგორც ვნახეთ, დუგინი  მართლმადიდებლური მონარქიის არსებობის აუცილებლობის შესახებ  მოძღვრებას პავლე მოციქულს მიაწერს (ამას იგი არაერთგზის წარმოაჩენს). ეს პოზიცია, რა თქმა უნდა, ვერავითარ კრიტიკას ვერ უძლებს. შეუძლებელია ასეთი არასწორი, უგუნური მოძღვრების პავლე მოციქულზე მიწერა. ანტიქრისტესა და ბოროტების „შეკავება“ იმპერიებსა და იმპერატორებს რომ შეძლებოდათ, მაშინ ქრისტე გალილეველ მქადაგებლად კი არ მოევლინებოდა სამყაროს, არამედ რომის იმპერატორად, დაამკვიდრებდა ბრძნულ კანონებსა და ძალაუფლებას და თვითონ კი არ იქნებოდა ჯვარცმული, არამედ თავად აცვამდა ჯვარს მისი კანონების მოწინააღმდეგეებს. სინამდვილეში პავლე მოციქული და ქრისტიანობა ასწავლის, რომ ჩვენს ყოფაში ბოროტების არსებობის ფუნდამენტური მიზეზი ადამიანის ბუნების დაცემულობაა და არა რომელიმე პოლიტიკური ფაქტორი, ამიტომ ბოროტების ამოძირკვა და მასზე გამარჯვება არც ერთ იმპერიას არ ძალუძს. ადამიანის გულის შეცვლა მხოლოდ ღვთაებრივი მადლითაა შესაძლებელი, რომელიც საეკლესიო საიდუმლოებებში მოიცემა; ეკლესიის მადლმოსილება კი დამოუკიდებულია ნებისმიერი პოლიტიკურ ფორმაციისაგან და სწორედ ამიტომ მიიჩნევა ქრისტიანობა ზეპოლიტიკურ რელიგიად; იგი თავისი ბუნებით უთავსდება ყველა პოლიტიკურ ფორმაციას და მისი სახელით არც რომელიმე პოლიტიკური წყობის უარყოფა შეიძლება და არც მისი არსებობის აუცილებლობის დასაბუთება. პავლე მოციქულის მიერ ნახსენები „შემაკავებელი“ არის სულიერი რეალობა და არა რომელიმე ხალხის (ამ შემთხვევაში რუსების) უმაღლესი პოლიტიკური ხელისუფალი.

დემოკრატიას, მორალური და ღირებულებითი თვალსაზრისიდან გამომდინარე, არაერთი ძველი და ახალი ტიპის ფილოსოფოსი აკრიტიკებს, ჩვენ მხოლოდ ორ მათგანზე შევჩერდებით, ესენია: პლატონი და ხოსე ორტეგა ი გასეტი. ისინი ერთმანეთისაგან დიდად განსხვავდებიან  ფილოსოფიური პრობლემატიკით, გავლენითა და სიღრმით, თუმცა მათი ნააზრევი, ზემოთ ნახსენები თვალსაზრისით, დემოკრატიის კრიტიკის კარგ მაგალითს იძლევა.

პლატონი (ისევე როგორც მისი მოწაფე არისტოტელე) პოლიტიკას და მორალს საერთოდ არ განასხვავებს ერთმანეთისაგან. მაგალითად, პლატონი თავის უმთავრეს დიალოგ  „სახელმწიფოში“აცხადებს, რომ მორალური სათნოების - სამართლიანობის - არსში ჩასაწვდომად ყველაზე ადეკვატური, უფრო მეტიც, აუცილებელიც კი, პოლიტიკური ტერმინებით საუბარია. ზუსტად იგივე ითქმის სხვა „კარდინალურ სათნოებებზე“ (სიბრძნე, სიმამაცე და თავშეკავება, ანუ თავის კონტროლი). როდესაც პლატონი დემოკრატიას აკრიტიკებს,  ფაქტობრივად იგი უბრალო ხალხის უარყოფით თვისებებს წარმოაჩენს, ამასთან, ფიქრობს, რომ ბრბო ადვილად სამართავია და  ხალხის მმართველობას, ანუ დემოკრატიას, ყველაზე ნაკლებად ახასიათებს ის კარდინალური სათნოებები, რომლებიც უკვე მოვიხსენიეთ. დემოკრატიაზე ცუდი მხოლოდ ტირანიაა, მაგრამ იგი (დემოკრატია) ძალიან ადვილად დეგრადირდება და ამ უკანასკნელს ემსგავსება. პლატონი ფიქრობს, რომ სათნოებების მიმდევარი,  ზნეობრივი ცხოვრების სიკეთისა და მნიშვნელობის დანახვა და გაცნობიერება მხოლოდ კარგად აღზრდილ ადამიანებს ძალუძთ, რაც ფილოსოფიურ განათლებასაც გულისხმობს; აქედან გამომდინარე, ამგვარი ცხოვრება მხოლოდ მცირედთათვისაა ხელმისაწვდომი; მასა კი პატარა ბავშვს ჰგავს და რადგან მას კარგი და ცუდი ერთმანეთისაგან ვერ გაურჩევია, ამიტომ თავად მისთვისვეა უკეთესი, თუ ის ვინმესაგან იმართება. პლატონის იდეალური სახელმწიფოს სათავეში ბრძენი მეფე ან არისტოკრატები დგანან, ის (სახელმწიფო) მკაცრად იერარქიულია, ადამიანური ყოფის ყველა სფეროში ერევა, ხალხს ისე უყურებს, როგორც მშობელი ბავშვს, ამიტომ მისი (ხალხის) ნებით კი არ იმართება,  პირიქით, მასზე ზრუნვის სახელით მთელ სოციალურ ცხოვრებას მკაცრ რეგულაციას უქვემდებარებს. აქედან ჩანს, რომ პლატონის იდეალური სახელმწიფოს მოდელი პატრონალისტურ-ტოტალიტარულ ელემენტებს შეიცავს, რაც ცხადად აჩვენებს, რომ არსებითად ის დემოკრატიას ცუდი თვალით უყურებს, თუმცა მის ზოგიერთ დადებით მხარეზე გაკვრით მიანიშნებს.

გასეტისეული დემოკრატიის კრიტიკა უფრო ფასეულობითი ასპექტითაა მნიშვნელოვანი. გასეტი ფიქრობს, რომ საზოგადოების ზნეობრივი და მართებული სოციალური ცხოვრებისთვის აუცილებელი კულტურული ფასეულობების შექმნა და კულტივირება მხოლოდ მცირერიცხოვან სულიერ არისტოკრატიას შეუძლია, რომლებიც მიჯაჭვულნი არ არიან ამასოფლის საზრუნავს. გასეტის აზრით, აუცილებელი არაა სულიერი არისტოკრატია სოციალურს ემთხვეოდეს, თუმცა, ისტორიულად, პირველი კატეგორიის ხალხი უმეტესწილად მეორეში გვხვდება. წინა ეპოქებში სიმდიდრის ერთადერთი წყარო მამულები იყო, თუ ვაჭრობას არ გავითვალისწინებთ. სოციალური არისტოკრატია სიმდიდრეს მემკვიდრეობით იღებდა და კომერსანტებისგან განსხვავებით იძულებული არ იყო თავი შრომით ერჩინა. ასეთი მოცალეობა, სოციალური სტატუსი და სიმდიდრე მას საშუალებას აძლევდა, კარგი განათლება მიეღო, ნამდვილი ხელოვნების ნიმუშების შეძენითა და შეკვეთით დაეხვეწა გემოვნება, პიროვნულად გაზრდილიყო რელიგიური, ეროვნული და სახელმწიფოებრივი ფასეულობების წინაშე პასუხისმგებლობით. ამიტომაც სულიერი არისტოკრატია უმეტესად სოციალურისაგან ყალიბდებოდა. გასეტის აზრით, წინათ გემოვნების სტანდარტებს განათლებული, დახვეწილი გემოვნების, რელიგიური, ეროვნული და კულტურული ფასეულობებისადმი პასუხისმგებლობის მქონე მეცენატები აყალიბებდნენ. ცხადია, რომ ადრე ხელოვნების ნაწარმოებების ერთ–ერთი უმთავრესი შემკვეთი  ეკლესიაც იყო. დემოკრატიამ კი „მასათა ამბოხი“ მოიტანა. მასას საშუალება მიეცა საჯაროდ გამოეხატა აზრები, მისწრაფებები, სურვილები, თავისუფლად მიდევნებოდა საკუთარ გემოვნებას, თავი ყველაფრის კანონმდებლად და მეპატრონედ ეგრძნო, აქედან გამომდინარე (ე. ი. გასეტის მიხედვით),  დემოკრატიის დროს ეკლესია და მეცენატები ჩაანაცვლა ხალხმა,  იგი მასობრივი გახდა  და დეგრადაცია განიცადა. თანამედროვე ეპოქის ხელოვნება უმეტესწილად მეცენატების გემოვნებაზე კი არაა ორიენტირებული, არამედ პოპულარობაზე. მუსიკოსების, კინორეჟისორების, მწერლების, დიზაინერების და ა. შ. უდიდესი ნაწილი თავის ნაწარმოებს მასის, უფრო მეტიც,  თინეიჯერების  სურვილისა და მათი მოლოდინის შესაბამისად ქმნის.

ამ შემთხვევაშიც არ არის მართებული დემოკრატიის მორალური და ფასეულობითი თვალსაზრისით კრიტიკა, რადგან პლატონის და გასეტის კრიტიკის ნამდვილი ობიექტი ხალხია და არა თავად დემოკრატია. ამის წარმოჩენას დიდი მნიშვნელობა აქვს, რადგან თუ საქმეს დემოკრატია აფუჭებს, მაშინ მისი გამოსწორება სხვა პოლიტიკური წყობითაა შესაძლებელი, მაგრამ თუ ნამდვილი „დამნაშავე“ ხალხია, თუ მას უნარი არ აქვს ფუნდამენტური მნიშვნელობის მქონე ფასეულობები წარმოქმნას და შეინარჩუნოს, მაშინ ის ნებისმიერ პოლიტიკურ წყობას, მათ შორის, მონარქიას, გადაგვარებამდე მიიყვანს. როგორც ჩვენ მოგვიანებით ვნახავთ, დიდი ფრანგი მოაზროვნე ტოკვილი ფიქრობს, რომ გარკვეულ პირობებში ხალხს უნარი შესწევს, მნიშვნელოვანი სამოქალაქო ფასეულობების მატარებელი და დამცველი გახდეს; ამ დროს დემოკრატია სტაბილურია, არ ემუქრება დეგრადაცია და არსებითად განსხვავდება იმისგან, როგორადაც ის მის მოწინააღმდეგეებს წარმოუდგენიათ. ამ სამოქალაქო ფასეულობების არარსებობის შემთხვევაში კი არც მონარქიული წყობილება იქნება წარმატებული. როგორც ადრე აღვნიშნეთ, არისტოტელე სწორედ მონარქიის ტირანიაში გადაგვარების შესაძლებლობაზე საუბრობს. ამ თვალსაზრისით ძალიან ნიშანდობლივია კუბისა და ჩრდილოეთ კორეის მაგალითი. სტაბილურობის, კონსერვატიზმისა და ტრადიციული ფასეულობებისადმი ერთგულება, რომელთა გამოც მონარქისტები მონარქიას დემოკრატიაზე მაღლა აყენებენ, ჩრდილოეთ კორეასა და კუბაში ბიუროკრატიულ კოშმარად იქცა. ეს ორი ქვეყანა ფაქტობრივად სოციალისტურ–ბიუროკრატიულ მონარქიას წარმოდგენს და მათი ოდიოზური არსებობა მხოლოდ ამ ბიუროკრატიული მონარქიის გახევებულობით შეიძლება აიხსნას. მათი არსებობა, ბიუროკრატიის გარდა, ხელს არავის აძლევს.

დემოკრატიის მორალური თვალსაზრისით კრიტიკის ელემენტებს ვხედავთ ასევე ძალიან გავლენიანი თანამედროვე ამერიკელი ინტელექტუალის ნოამ ჩომსკის მრავალრიცხოვან  წიგნებსა და ლექციებში.  იგი,  ფრანკფურტის სკოლის წარმომადგენლების მსგავსად, რეალურად  კაპიტალიზმს აკრიტიკებს, რასაც მათში იწვევს სოციალური უსამართლობის, ოლიგარქიული მმართველობის, ე. წ. კონსომაციური საზოგადოების ჩამოყალიბა და ა. შ. მაგრამ აქაც საკითხავია, ამ ავტორების მიერ მითითებულ პრობლემებზე პასუხისმგებლობა თავად დემოკრატიულ პროცედურას, დემოკრატიულ ინსტიტუტებს ეკისრება თუ ეკონომიურ ფაქტორებს, რომლებიც კაპიტალიზმის ბუნებას განსაზღვრავს და მისი არსებობის აუცილებლობას წარმოშობს.

ზემოთ მოხმობილ შეხედულებებს უპირისპირდება მრავალი მოაზროვნე, რომლებიც ქრისტიანული და მორალური თვალსაზრისით ასაბუთებენ დემოკრატიის აუცილებლობას. როგორც ადრე აღვნიშნეთ, ჩვენ არც ეს პოზიცია მიგვაჩნია მართებულად.

ქრისტიანული თვალსაზრისით დემოკრატიის აუცილებლობის შესახებ საუბრობენ გამოჩენილი ამერიკელი თეოლოგი რეინოლდს ნიბური და დიდი ქრისტიანი მწერალი კლაივ ლუისი, რომლებიც ეყრდნობიან ადამიანის ბუნების დაცემულობას, როგორც ქრისტიანული ანთროპოლოგიის საფუძველს. ნიბური ადამიანში ორ ერთმანეთის საპირისპირო თვისებას გამოყოფს. პირველი ჩვენში არსებული ძლიერი მისწრაფებაა სამართლიანობისადმი. ადამიანები აღშფოთდებიან ხოლმე, როცა აშკარა უსამართლობას გადაეყრებიან, პროტესტს გამოთქვამენ და ცდილობენ, შეძლებისდაგვარად შეუწყონ ხელი სიმართლის წარმოჩენას. ნიბური ფიქრობს, რომ ეს თვისება შესაძლებელს ხდის დემოკრატიას. ამავე დროს, დაცემული ადამიანური ბუნება, უპირველეს ყოვლისა, ეგოიზმში კ6პოვებს გამოხატულებას, რაც მას სხვისი ინტერესების უგულებელყოფისა და უსამართლობისაკენ უბიძგებს. ეს კი დემოკრატიას აუცილებელს ხდის. ლუისის მიხედვით, დაცემული ადამიანური ბუნების გამო არავის შეიძლება ჰქონდეს ჭეშმარიტების სრულად ფლობის, სრულყოფილი გამოცდილებისა და ყველა გარემოების გათვალისწინების პრეტენზია. ამიტომ აუცილებელია, ადამიანმა სხვების აზრიც გაითვალისწინოს, ეს კი დემოკრატიის აუცილებლობას ნიშნავს. გადაწყვეტილების მიღებისას აქ ნიბური და ლუისი  სინამდვილეში დემოკრატიული პროცედურის აუცილებლობას ასაბუთებენ და არა დემოკრატიისა, როგორც პოლიტიკური წყობისა. ის, რომ ადამიანებს სხვისი აზრის გათვალისწინება სჭირდებათ, სულაც არ ნიშნავს, რომ ქრისტიანობას დემოკრატიული წყობის გარეშე არ შეუძლია არსებობა. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, საქმე პირიქითაა, ქრისტიანობას ყველა პოლიტიკურ წყობასთან შეუძლია თანაარსებობა და, აქედან გამომდინარე, არც ერთის აუცილებელ არსებობას არ მოითხოვს.

დემოკრატიისა და „დემოკრატიულობის“მორალური თვალსაზრისით აუცილებლობას ეხება  XX საუკუნის დასაწყისის გავლენიანი ამერიკელი ფილოსოფოსი ჯონ დიუი. დიუი აცხადებს, რომ თანამედროვე მეცნიერების, ტექნოლოგიებისა და ინდუსტრიის შთამბეჭდავმა დონემ კაცობრიობას სიმდიდრის დაგროვებისა და ბუნებაზე ძალაუფლების მანამდე არნახული, კოლოსალური შესაძლებლობა მისცა. მიუხედავად ასეთი მიღწევებისა, პლანეტის მოსახლეობის მნიშვნელოვანი ნაწილი მოკლებულია არა მარტო ბაზისურ სამედიცინო მომსახურებასა და ელემენტალური სასკოლო განათლების მიღების შესაძლებლობას, არამედ ღირსეული ადამიანური ცხოვრებისთვის აუცილებელ პირობებს. ამის მიზეზად დიუის ყველგან,  განსაკუთრებით კი ღარიბ ქვეყნებში, დემოკრატიული ინსტიტუტების განუვითარებლობა და კორუმპირებული, მოუქნელი ბიუროკრატიის არსებობა მიაჩნია. დიუი დარწმუნებულია, რომ კაცობრიობის სწორი განვითარება ჩვენი ცხოვრების ყველა სფეროს დემოკრატიზაციის, „მსოფლმხედველობრივი დემოკრატიულობის“ საფუძველზეა შესაძლებელი. აქედან გამომდინარე, იგი ასკვნის, რომ რამდენადაც ამორალურია სხვისი გაჭირვებული მდგომარეობის არად ჩაგდება, იმდენადვე ამორალური გამოდის საკუთარი შესაძლებლობის ფარგლებში ხელი არ შეუწყო დემოკრატიული ინსტიტუტებისა და მსოფლმხედველობის დამკვი